Văn học lưu vong
Trước hết, cần xác định ngay, văn học Việt Nam ở bất cứ quốc gia nào khác ngoài Việt Nam, tự bản chất, là văn học lưu vong (diaspora).
Chính quyền Việt Nam không thích chữ “lưu vong”: nó đậm màu sắc chính trị, hơn nữa, thứ chính trị phủ nhận và đối kháng. Người Việt Nam ở nước ngoài cũng không thích chữ “lưu vong”: nó có âm hao bi thảm của một sự lênh đênh trôi dạt (lưu) và rồi, biến mất (vong). Tuy nhiên, theo tôi, đó là một thực tế, dù muốn hay không, cũng cần được nhìn nhận.
Mà không phải chỉ có người Việt Nam.
Ngay cả ở Tây phương, suốt một thời gian rất dài, người ta cũng có cảm giác ngại ngùng như thế. Trước, nghiên cứu về các cộng đồng sắc tộc cũng như hiện tượng di dân hay tị nạn, người ta hiếm khi nhắc đến ý niệm lưu vong dù từ “lưu vong” (diaspeirein, trong tiếng Hy Lạp), như Paul Gilroy nhấn mạnh, là “một từ cổ” (1), vốn đã ra đời từ cả hàng ngàn năm trước, trong các tác phẩm của Sophocles, Heroditus, Thucydides, và đặc biệt, trong bản dịch cuốn Kinh Thánh từ tiếng Hebrew sang tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ 3 trước công nguyên, ở đó, chữ “lưu vong” xuất hiện đến 12 lần (2). Thoạt đầu, chữ “lưu vong” ấy được dùng để chỉ kinh nghiệm bị xua đuổi ra khỏi đất nước của người Do Thái, sau, người Armenia; và sau nữa, được mở rộng, chỉ các tôn giáo thiểu số ở Châu Âu.
Cho đến thập niên 1950, chữ “lưu vong” vẫn nhuốm mùi tôn giáo; và cho đến thập niên 1960, vẫn còn vắng bóng trong bảng từ vựng của các ngành khoa học xã hội (3). Dấu mốc của sự phổ cập là từ thập niên 1980.
Rogers Brubaker làm thống kê các luận án tiến sĩ ở Mỹ, thấy: chữ “lưu vong” chỉ xuất hiện một hai lần trong thập niên 1970, bỗng dưng tăng lên gấp 13 lần vào cuối thập niên 1980, và 130 lần vào năm 2001 (4).
Từ năm 2001 đến nay, chữ “lưu vong” càng lúc càng lan rộng, không những chỉ trong giới hàn lâm mà còn cả trên các phương tiện truyền thông đại chúng. Trong cuốn Transnationalism xuất bản lần đầu năm 2009, Steven Vertovec cho biết, trong thời gian viết cuốn sách, ông thử vào Google, đánh chữ “diaspora,” thấy hiện lên trên 10,600,000 kết quả (5). Ngày 24 tháng 6, 2013, lúc viết những dòng này, tôi cũng vào Google, thấy kết quả hiện lên là 48.900.000, tức tăng gần gấp năm lần so với bốn năm trước. Càng lan rộng, ý nghĩa của chữ “lưu vong” càng trở thành mơ hồ. Mơ hồ đến độ, theo Brubaker, chính khái niệm “lưu vong” cũng trở thành lưu vong.
Ðó là lý do tại sao ông đặt nhan đề bài viết của ông là 'Lưu vong' lưu vong (The 'diaspora' diaspora) (6). Ðó cũng là lý do tại sao nhiều học giả ghi nhận: Lưu vong là một trong những thuật ngữ gây tranh cãi nhiều nhất hiện nay, đặc biệt khi người ta bàn đến hiện tượng di dân, bản sắc, xu hướng toàn cầu hóa và vấn đề chính trị văn hóa (7).
Một trong những vấn đề được tranh cãi nhiều nhất là nội hàm khái niệm lưu vong. Có hai quan điểm chính: hẹp và rộng.
Hẹp, như William Safran (ít nhất là giai đoạn đầu), căn cứ vào cách hiểu truyền thống, cho ý niệm lưu vong chỉ nên áp dụng cho cộng đồng Do Thái và Armenia; Roger Sanjek, mở rộng hơn một chút, ngoài người Do Thái và Armenia, cả cộng đồng người châu Phi sống rải rác trên thế giới cũng được xem là lưu vong.
Rộng, nhiều người hơn, bao gồm từ Khachig Tololyan đến Walker Connor, Gabriel Sheffer và Robin Cohen, xem là lưu vong tất cả các cộng đồng sắc tộc, vì lý do nào đó, phải sống ngoài đất nước của mình, và dù sống ở ngoài, vẫn giữ một ký ức tập thể về tổ tiên và không nguôi đau đáu nghĩ ngợi về quê cũ (8). Trong cuốn Global Diasporas, Cohen mở rộng khái niệm lưu vong, bao gồm không những các nạn nhân (như người Do Thái, Armenia, Phi châu) mà còn cả những người sống ở nước ngoài vì lao động (như người Trung Quốc, Ấn Ðộ, Ý), vì kinh doanh (như người Nhật, Lebanon, Trung Quốc, Ấn Ðộ), vì sự bành trướng của chủ nghĩa thực dân và đế quốc trước đây (như người Anh, Tây Ban Nha ở các cựu thuộc địa) và vì bị giải lãnh thổ hóa (như người Caribbean) (9). Said đều nhìn nhận cộng đồng người Việt Nam ở hải ngoại sau năm 1975 là một cộng đồng lưu vong (10).
Theo Thomas Faist, từ cuối thập niên 1970 trở đi, cách hiểu khái niệm lưu vong càng ngày càng nhiều và càng rộng, nhưng tựu trung, có thể được tóm tắt vào ba đặc điểm chính; mỗi đặc điểm lại có hai cách hiểu khác nhau: theo kiểu cũ và theo kiểu mới.
Thứ nhất, liên quan đến nguyên nhân dẫn đến tình trạng lưu vong, quan niệm cũ, xuất phát từ kinh nghiệm của người Do Thái trước đây và của người Palestine sau này, cho là bị cưỡng bức; quan niệm mới, bao gồm tất cả các hình thức di dân, kể cả di dân vì lý do kinh tế, nhằm tìm việc làm ở những nơi có điều kiện lao động tốt hơn, như kinh nghiệm của người Trung Hoa, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Mexico.
Thứ hai, trong quan hệ giữa quê gốc và quê mới, quan niệm cũ cho rằng người lưu vong lúc nào cũng đau đáu hướng về quê cũ, muốn quay trở lại quê cũ, cái quê hương tưởng tượng (imagined homeland) của họ; quan niệm mới cho rằng người lưu vong thường xuyên dao động giữa hai quốc gia, luôn luôn sống trong tình trạng xuyên quốc gia, thậm chí, cái quốc gia cũ ấy không còn mang tính lãnh thổ (nonterritorial, như trường hợp của một số người Hồi Giáo).
Thứ ba, liên quan đến vấn đề hội nhập vào xã hội mới, quan niệm cũ cho rằng người lưu vong chỉ có hai lựa chọn: hoặc bị đồng hoá hoặc vĩnh viễn là những kẻ đứng ở ngoài hoặc bên lề; quan niệm mới, dựa trên lý thuyết của Homi K. Bhabha, cho rằng người lưu vong sẽ hình thành nên một không gian khác: không gian thứ ba (third space): không gian ở-giữa (in-between space) (11).
Nhưng “ở-giữa” của những gì?
Trong tiếng Anh, người ta có cách nói rất thú vị: Ví dụ, tôi là người Úc gốc Việt, viết theo tiếng Anh sẽ là “Vietnamese-Australian.” Với tư cách là một người lưu vong, bản sắc đích thực của tôi không phải ở chữ “Vietnamese,” cũng không ở chữ “Australian” mà ở cái gạch nối nằm giữa “Vietnamese” và “Australian”: Ðó là một thứ bản sắc được gạch nối hoá (hyphenated identity) (12).
Cái gạch nối ấy vừa tách vừa nối, vừa xoá nhoà vừa khu biệt hai thực thể trước và sau nó. Nhỏ xíu và lúc nào cũng dao động, trên thực tế, nó lại là một khoảng không gian rất mênh mông, nơi các giá trị văn hoá và ý thức hệ không ngừng đối thoại, tương tác, thậm chí, giao tranh và giằng xé lẫn nhau. Lúc thì người ta nghiêng về phía bên trái, quê gốc, quay về quá khứ, để chìm đắm trong hoài niệm; lúc thì người ta nghiêng về phía bên phải, quê mới, hướng đến tương lai, để cố gắng hội nhập. Con mắt nhìn về đâu, tâm trạng thay đổi đến đấy.
Nhưng đó không phải là một lựa chọn nhất thành bất biến. Quá trình tương tác, giao tranh hay thương thảo không ngừng tiếp diễn.
Những năm đầu tiên sau năm 1975, hầu hết giới cầm bút Việt Nam ở hải ngoại đều xem chỉ có quê gốc mới thực sự là quê. Nhưng cái quê đó đã mất. Vĩnh viễn mất. Còn quê mới, nơi người ta đang ở, lại chỉ là, nói theo chữ của Cao Tần, “chốn tạm dung,” ở đó, người ta chỉ biết “còng lưng gánh nốt đời lưu lạc / nặng trĩu nghìn cân nhớ nước non” (13). Chốn tạm dung ấy vĩnh viễn là đất khách. Ngỡ như không bao giờ người ta thấy gần gũi hay thân thuộc được. Nhà văn Nguyễn Bá Trạc, ở Mỹ, trong bài tuỳ bút “Ông khó tính,” chê mọi thứ ở Mỹ: ngay cả nước mưa ở Mỹ, uống vào, cũng thấy “đắng cả mồm” (14). Nhà thơ Nguyên Sa, cũng ở Mỹ, trong bài “Mạt lộ,” nhìn đâu cũng thấy xa lạ và buồn bã: “Trời trên đất khách buồn vô hạn / Trăng rất quen mà vẫn chẳng quen.” (15) Nhà thơ Tô Thuỳ Yên, qua Mỹ khá muộn (năm 1993), vẫn có tâm trạng y như Nguyên Sa: “Quê người, lạ chỗ gối đầu / Lạ trăng sao, lạ cả màu chiêm bao / Miếng ăn đắng, nuốt nghẹn ngào.” (16) Hậu quả là người ta không có một quê hương nào cả.
Về sau, cùng với thời gian, dường như người ta thấy quen dần. Nhà văn Nguyễn Bá Trạc, hơn 20 năm sau bài tùy bút “Ông khó tính” vừa nhắc, trong một bài thơ đăng trên tạp chí Văn, lại thấy hoàn toàn hài lòng với cuộc sống của mình ở Mỹ: “Tôi sống thế này là ô-kê / Vài bạn già / một căn nhà / hai con gà / dăm con chim con chó / Cô vợ, thằng con nhỏ giống mẹ.” (17) Thì cũng chả có gì lạ. Ðời Ðường, nhà thơ Giả Ðảo, trong bài “Ðộ Tang Càn,” đã từng có kinh nghiệm ấy: “Khách xá Tinh Châu dĩ thập sương / Qui tâm nhật dạ ức Hàm Dương / Vô đoan cánh độ Tang Càn thuỷ / Khước vọng Tinh Châu thị cố hương.” (18) Ở Tinh Châu mới mười năm mà đã thế. Với cộng đồng người Việt Nam ở hải ngoại, từ năm 1975 đến nay, đã là bao nhiêu năm? Tôi có cảm tưởng chưa có ai diễn tả quá trình quê-hương-hoá cái gọi là đất khách ấy một cách sâu sắc và độc đáo cho bằng Tạ Duy Bình trong “Ði, về - Về, đi” đăng trên Tiền Vệ:
Chính quyền Việt Nam không thích chữ “lưu vong”: nó đậm màu sắc chính trị, hơn nữa, thứ chính trị phủ nhận và đối kháng. Người Việt Nam ở nước ngoài cũng không thích chữ “lưu vong”: nó có âm hao bi thảm của một sự lênh đênh trôi dạt (lưu) và rồi, biến mất (vong). Tuy nhiên, theo tôi, đó là một thực tế, dù muốn hay không, cũng cần được nhìn nhận.
Mà không phải chỉ có người Việt Nam.
Ngay cả ở Tây phương, suốt một thời gian rất dài, người ta cũng có cảm giác ngại ngùng như thế. Trước, nghiên cứu về các cộng đồng sắc tộc cũng như hiện tượng di dân hay tị nạn, người ta hiếm khi nhắc đến ý niệm lưu vong dù từ “lưu vong” (diaspeirein, trong tiếng Hy Lạp), như Paul Gilroy nhấn mạnh, là “một từ cổ” (1), vốn đã ra đời từ cả hàng ngàn năm trước, trong các tác phẩm của Sophocles, Heroditus, Thucydides, và đặc biệt, trong bản dịch cuốn Kinh Thánh từ tiếng Hebrew sang tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ 3 trước công nguyên, ở đó, chữ “lưu vong” xuất hiện đến 12 lần (2). Thoạt đầu, chữ “lưu vong” ấy được dùng để chỉ kinh nghiệm bị xua đuổi ra khỏi đất nước của người Do Thái, sau, người Armenia; và sau nữa, được mở rộng, chỉ các tôn giáo thiểu số ở Châu Âu.
Cho đến thập niên 1950, chữ “lưu vong” vẫn nhuốm mùi tôn giáo; và cho đến thập niên 1960, vẫn còn vắng bóng trong bảng từ vựng của các ngành khoa học xã hội (3). Dấu mốc của sự phổ cập là từ thập niên 1980.
Rogers Brubaker làm thống kê các luận án tiến sĩ ở Mỹ, thấy: chữ “lưu vong” chỉ xuất hiện một hai lần trong thập niên 1970, bỗng dưng tăng lên gấp 13 lần vào cuối thập niên 1980, và 130 lần vào năm 2001 (4).
Từ năm 2001 đến nay, chữ “lưu vong” càng lúc càng lan rộng, không những chỉ trong giới hàn lâm mà còn cả trên các phương tiện truyền thông đại chúng. Trong cuốn Transnationalism xuất bản lần đầu năm 2009, Steven Vertovec cho biết, trong thời gian viết cuốn sách, ông thử vào Google, đánh chữ “diaspora,” thấy hiện lên trên 10,600,000 kết quả (5). Ngày 24 tháng 6, 2013, lúc viết những dòng này, tôi cũng vào Google, thấy kết quả hiện lên là 48.900.000, tức tăng gần gấp năm lần so với bốn năm trước. Càng lan rộng, ý nghĩa của chữ “lưu vong” càng trở thành mơ hồ. Mơ hồ đến độ, theo Brubaker, chính khái niệm “lưu vong” cũng trở thành lưu vong.
Ðó là lý do tại sao ông đặt nhan đề bài viết của ông là 'Lưu vong' lưu vong (The 'diaspora' diaspora) (6). Ðó cũng là lý do tại sao nhiều học giả ghi nhận: Lưu vong là một trong những thuật ngữ gây tranh cãi nhiều nhất hiện nay, đặc biệt khi người ta bàn đến hiện tượng di dân, bản sắc, xu hướng toàn cầu hóa và vấn đề chính trị văn hóa (7).
Một trong những vấn đề được tranh cãi nhiều nhất là nội hàm khái niệm lưu vong. Có hai quan điểm chính: hẹp và rộng.
Hẹp, như William Safran (ít nhất là giai đoạn đầu), căn cứ vào cách hiểu truyền thống, cho ý niệm lưu vong chỉ nên áp dụng cho cộng đồng Do Thái và Armenia; Roger Sanjek, mở rộng hơn một chút, ngoài người Do Thái và Armenia, cả cộng đồng người châu Phi sống rải rác trên thế giới cũng được xem là lưu vong.
Rộng, nhiều người hơn, bao gồm từ Khachig Tololyan đến Walker Connor, Gabriel Sheffer và Robin Cohen, xem là lưu vong tất cả các cộng đồng sắc tộc, vì lý do nào đó, phải sống ngoài đất nước của mình, và dù sống ở ngoài, vẫn giữ một ký ức tập thể về tổ tiên và không nguôi đau đáu nghĩ ngợi về quê cũ (8). Trong cuốn Global Diasporas, Cohen mở rộng khái niệm lưu vong, bao gồm không những các nạn nhân (như người Do Thái, Armenia, Phi châu) mà còn cả những người sống ở nước ngoài vì lao động (như người Trung Quốc, Ấn Ðộ, Ý), vì kinh doanh (như người Nhật, Lebanon, Trung Quốc, Ấn Ðộ), vì sự bành trướng của chủ nghĩa thực dân và đế quốc trước đây (như người Anh, Tây Ban Nha ở các cựu thuộc địa) và vì bị giải lãnh thổ hóa (như người Caribbean) (9). Said đều nhìn nhận cộng đồng người Việt Nam ở hải ngoại sau năm 1975 là một cộng đồng lưu vong (10).
Theo Thomas Faist, từ cuối thập niên 1970 trở đi, cách hiểu khái niệm lưu vong càng ngày càng nhiều và càng rộng, nhưng tựu trung, có thể được tóm tắt vào ba đặc điểm chính; mỗi đặc điểm lại có hai cách hiểu khác nhau: theo kiểu cũ và theo kiểu mới.
Thứ nhất, liên quan đến nguyên nhân dẫn đến tình trạng lưu vong, quan niệm cũ, xuất phát từ kinh nghiệm của người Do Thái trước đây và của người Palestine sau này, cho là bị cưỡng bức; quan niệm mới, bao gồm tất cả các hình thức di dân, kể cả di dân vì lý do kinh tế, nhằm tìm việc làm ở những nơi có điều kiện lao động tốt hơn, như kinh nghiệm của người Trung Hoa, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Mexico.
Thứ hai, trong quan hệ giữa quê gốc và quê mới, quan niệm cũ cho rằng người lưu vong lúc nào cũng đau đáu hướng về quê cũ, muốn quay trở lại quê cũ, cái quê hương tưởng tượng (imagined homeland) của họ; quan niệm mới cho rằng người lưu vong thường xuyên dao động giữa hai quốc gia, luôn luôn sống trong tình trạng xuyên quốc gia, thậm chí, cái quốc gia cũ ấy không còn mang tính lãnh thổ (nonterritorial, như trường hợp của một số người Hồi Giáo).
Thứ ba, liên quan đến vấn đề hội nhập vào xã hội mới, quan niệm cũ cho rằng người lưu vong chỉ có hai lựa chọn: hoặc bị đồng hoá hoặc vĩnh viễn là những kẻ đứng ở ngoài hoặc bên lề; quan niệm mới, dựa trên lý thuyết của Homi K. Bhabha, cho rằng người lưu vong sẽ hình thành nên một không gian khác: không gian thứ ba (third space): không gian ở-giữa (in-between space) (11).
Nhưng “ở-giữa” của những gì?
Trong tiếng Anh, người ta có cách nói rất thú vị: Ví dụ, tôi là người Úc gốc Việt, viết theo tiếng Anh sẽ là “Vietnamese-Australian.” Với tư cách là một người lưu vong, bản sắc đích thực của tôi không phải ở chữ “Vietnamese,” cũng không ở chữ “Australian” mà ở cái gạch nối nằm giữa “Vietnamese” và “Australian”: Ðó là một thứ bản sắc được gạch nối hoá (hyphenated identity) (12).
Cái gạch nối ấy vừa tách vừa nối, vừa xoá nhoà vừa khu biệt hai thực thể trước và sau nó. Nhỏ xíu và lúc nào cũng dao động, trên thực tế, nó lại là một khoảng không gian rất mênh mông, nơi các giá trị văn hoá và ý thức hệ không ngừng đối thoại, tương tác, thậm chí, giao tranh và giằng xé lẫn nhau. Lúc thì người ta nghiêng về phía bên trái, quê gốc, quay về quá khứ, để chìm đắm trong hoài niệm; lúc thì người ta nghiêng về phía bên phải, quê mới, hướng đến tương lai, để cố gắng hội nhập. Con mắt nhìn về đâu, tâm trạng thay đổi đến đấy.
Nhưng đó không phải là một lựa chọn nhất thành bất biến. Quá trình tương tác, giao tranh hay thương thảo không ngừng tiếp diễn.
Những năm đầu tiên sau năm 1975, hầu hết giới cầm bút Việt Nam ở hải ngoại đều xem chỉ có quê gốc mới thực sự là quê. Nhưng cái quê đó đã mất. Vĩnh viễn mất. Còn quê mới, nơi người ta đang ở, lại chỉ là, nói theo chữ của Cao Tần, “chốn tạm dung,” ở đó, người ta chỉ biết “còng lưng gánh nốt đời lưu lạc / nặng trĩu nghìn cân nhớ nước non” (13). Chốn tạm dung ấy vĩnh viễn là đất khách. Ngỡ như không bao giờ người ta thấy gần gũi hay thân thuộc được. Nhà văn Nguyễn Bá Trạc, ở Mỹ, trong bài tuỳ bút “Ông khó tính,” chê mọi thứ ở Mỹ: ngay cả nước mưa ở Mỹ, uống vào, cũng thấy “đắng cả mồm” (14). Nhà thơ Nguyên Sa, cũng ở Mỹ, trong bài “Mạt lộ,” nhìn đâu cũng thấy xa lạ và buồn bã: “Trời trên đất khách buồn vô hạn / Trăng rất quen mà vẫn chẳng quen.” (15) Nhà thơ Tô Thuỳ Yên, qua Mỹ khá muộn (năm 1993), vẫn có tâm trạng y như Nguyên Sa: “Quê người, lạ chỗ gối đầu / Lạ trăng sao, lạ cả màu chiêm bao / Miếng ăn đắng, nuốt nghẹn ngào.” (16) Hậu quả là người ta không có một quê hương nào cả.
Về sau, cùng với thời gian, dường như người ta thấy quen dần. Nhà văn Nguyễn Bá Trạc, hơn 20 năm sau bài tùy bút “Ông khó tính” vừa nhắc, trong một bài thơ đăng trên tạp chí Văn, lại thấy hoàn toàn hài lòng với cuộc sống của mình ở Mỹ: “Tôi sống thế này là ô-kê / Vài bạn già / một căn nhà / hai con gà / dăm con chim con chó / Cô vợ, thằng con nhỏ giống mẹ.” (17) Thì cũng chả có gì lạ. Ðời Ðường, nhà thơ Giả Ðảo, trong bài “Ðộ Tang Càn,” đã từng có kinh nghiệm ấy: “Khách xá Tinh Châu dĩ thập sương / Qui tâm nhật dạ ức Hàm Dương / Vô đoan cánh độ Tang Càn thuỷ / Khước vọng Tinh Châu thị cố hương.” (18) Ở Tinh Châu mới mười năm mà đã thế. Với cộng đồng người Việt Nam ở hải ngoại, từ năm 1975 đến nay, đã là bao nhiêu năm? Tôi có cảm tưởng chưa có ai diễn tả quá trình quê-hương-hoá cái gọi là đất khách ấy một cách sâu sắc và độc đáo cho bằng Tạ Duy Bình trong “Ði, về - Về, đi” đăng trên Tiền Vệ:
Ði, về - Về, đi
Don’t force it. Please! Don’t force it.
Rơi xuống nhẹ âm thanh êm chảy cuồng ngược dòng quên nhớ.
Mẹ à, ngày mai con về. Tám giờ tối đến sân bay Nội Bài.
I am going to Vietnam tomorrow to visit my father. He’s ill.
Anh đi ngày 25 Tháng Ba và trở về ngày 9 tháng Tư. Vậy là ngày sinh nhật của anh mùng 8 Tháng Tư anh sẽ ở Hà Nội.
Don’t force it. Please! Don’t force it.
Let it flow like a river.
Chảy về nơi không có em, nơi anh gặp em, con ngõ nhỏ, nơi anh sinh ra và lớn lên, phố Hàng Bạc.
Em có lần hỏi không biết anh có bạc như vôi?
Lần này con về được hai tuần. Ngày 9 Tháng Tư con phải đi.
Về chăm sóc bố hai tuần là cũng được rồi con ạ. Khi nào có dịp lại về thăm bố mẹ con nhé.
I’ll return on the 9th of April, and I’ll contact you to talk about “Yellow is not Yellow.”
Anh Tuấn à, em sẽ về lại Sydney ngày 9 tháng Tư. Vậy là không tham gia được chương trình do Tiền Vệ tổ chức ở Casula rồi.
Ði, về - Trắng cơn mưa xoá con đường mòn quen lối cỏ mọc phủ vết chân cũ.
Ði, về - Về, đi.
Don’t force it. Please! Don’t force it.
I just feel something... something... when I say: Ði, về - Về, đi.
Oh! How wonderful...!Sydney - Hanoi, March/April 2009
Bài thơ rất thú vị. Thú vị ở ngôn ngữ: vừa tiếng Việt vừa tiếng Anh. Thú vị ở phong cách: bên cạnh những câu thơ đầy màu sắc tu từ vang âm hưởng của thơ truyền thống (Rơi xuống nhẹ... / Chảy về nơi không có em.../ Trắng cơn mưa...) là những mẩu đối thoại hoặc tin nhắn đầy tính khẩu ngữ được nhặt nhạnh ngay trong đời sống hằng ngày. Nhưng thú vị nhất là ở nội dung: Ðó không phải là chuyện đi về Việt Nam. Mà là những cách nói khác nhau liên quan đến chuyện về Việt Nam. Có thể nói không phải hành động mà chính ngôn ngữ mới là đề tài chính của bài thơ. Về phương diện ý nghĩa, hầu hết các câu đối thoại, dù bằng tiếng Anh hay tiếng Việt, đều khá giống nhau. Việc lặp đi lặp lại các câu nói ấy không có tác dụng gì trong việc thông báo cả. Dường như điều Tạ Duy Bình muốn là “ngắm nghía” các kiểu nói khác nhau, trong những ngữ cảnh khác nhau, về cùng một sự kiện. Từ việc “ngắm nghía” ấy, anh phát hiện ra một điều: sự biến đổi của ngôn ngữ, đặc biệt, quanh hai chữ “đi” và “về,” qua đó, anh mới nhận thấy anh có đến hai quê hương, điều mà dường như trước đó, anh không hề để ý.
***
Chú thích:
1. Paul Gilroy, “Diaspora,” in trên Paragraph số 17, Tháng Ba, 1994, tr. 207.
2. Stéphane Dufoix (2008), Diasporas (William Rodarmor dịch từ tiếng Pháp), Berkeley: University of California Press, tr. 4.
3. Như trên, tr. 17 ... 19.
4. Rogers Brubaker, “The ‘diaspora’ diaspora,” Ethnic and Racial Studies, số 28, tháng 1, 2005, tr. 1.
5. Steven Vertovec (2009), Transnationalism, New York: Routledge, tr. 131.
6. Rogers Brubaker, “The ‘diaspora’ diaspora,” Ethnic and Racial Studies, vol. 28 No. 1, tháng 1, 2005, tr. 1-19.
7. Vijay Agnew (biên tập) (2005), Diaspora, Memory, and Identity: A Search for Home, Toronto: University of Toronto Press, tr. 191.
8. Andoni Alonso ... Pedro J. Oiarzabal (biên tập) (2010), Diasporas in the New Media Age: Identity, Politics, and Community, Reno: University of Nevada Press, tr. 3-4.
9. Robin Cohen (2008), Global Diasporas, An Introduction, London: Routledge, tr. 18.
10. Robin Cohen (2008), sđd., tr. 5 ... 143; Gabriel Sheffer (2003), Diaspora Politics, At Home Abroad, Cambridge: Cambridge University Press, tr. 10; Jana Evans Braziel và Anita Mannur (biên tập) (2003), Theorizing Diaspora, Oxford: Blackwell Publishing, tr. 9-10; Edward W. Said (2000),Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge: Havard University Press, tr. 176.
11. Thomas Faist, “Diaspora and transnationalism: What kind of dance partners?” in trong cuốn Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theories and Methods do Rainer Baubock và Thomas Faist biên tập (2010), Amsterdam: Amsterdam University Press, tr. 12.
12. Chữ “hyphenated condition” do Diana Chang đưa ra vào năm 1976 (Xem “Writer in the hyphenated condition: Diana Chang” của Amy Ling trên MELUS số 7, mùa Ðông 1980, tr. 69). Sau này, Trịnh Thị Minh-Hà, một giáo sư người Việt tại Mỹ, với cuốn When the Moon Waxes Red(Routledge xuất bản tại New York, 1991), được xem là một trong những lý thuyết gia chính về vấn đề “hyphenated identities” và “hybrid realities” trên thế giới.
13. Cao Tần (1987), Thơ, California: Văn Nghệ, tr. 47-8.
14. Nguyễn Bá Trạc (1985), Ngọn cỏ bồng, California: Người Việt, tr. 3.
15. Nguyên Sa (2000), Thơ toàn tập, California: Ðời, tr. 211.
16. Bài “Hái rau,” in trong tập Thắp tạ (Houston, 2004). Nguyên tập thơ có thể đọc trên Talawas.org: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=10615...rb=08
17. Dẫn theo Võ Phiến (2007), Cuối cùng, California: Thế Kỷ 21, tr. 37.
18. Tản Ðà dịch:
Tinh Châu đất khách trải mươi Hè
Hôm sớm Hàm Dương bụng nhớ quê
Qua bến Tang Càn, vô tích nữa
Tinh Châu ngoảnh lại đã thành quê
1. Paul Gilroy, “Diaspora,” in trên Paragraph số 17, Tháng Ba, 1994, tr. 207.
2. Stéphane Dufoix (2008), Diasporas (William Rodarmor dịch từ tiếng Pháp), Berkeley: University of California Press, tr. 4.
3. Như trên, tr. 17 ... 19.
4. Rogers Brubaker, “The ‘diaspora’ diaspora,” Ethnic and Racial Studies, số 28, tháng 1, 2005, tr. 1.
5. Steven Vertovec (2009), Transnationalism, New York: Routledge, tr. 131.
6. Rogers Brubaker, “The ‘diaspora’ diaspora,” Ethnic and Racial Studies, vol. 28 No. 1, tháng 1, 2005, tr. 1-19.
7. Vijay Agnew (biên tập) (2005), Diaspora, Memory, and Identity: A Search for Home, Toronto: University of Toronto Press, tr. 191.
8. Andoni Alonso ... Pedro J. Oiarzabal (biên tập) (2010), Diasporas in the New Media Age: Identity, Politics, and Community, Reno: University of Nevada Press, tr. 3-4.
9. Robin Cohen (2008), Global Diasporas, An Introduction, London: Routledge, tr. 18.
10. Robin Cohen (2008), sđd., tr. 5 ... 143; Gabriel Sheffer (2003), Diaspora Politics, At Home Abroad, Cambridge: Cambridge University Press, tr. 10; Jana Evans Braziel và Anita Mannur (biên tập) (2003), Theorizing Diaspora, Oxford: Blackwell Publishing, tr. 9-10; Edward W. Said (2000),Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge: Havard University Press, tr. 176.
11. Thomas Faist, “Diaspora and transnationalism: What kind of dance partners?” in trong cuốn Diaspora and Transnationalism: Concepts, Theories and Methods do Rainer Baubock và Thomas Faist biên tập (2010), Amsterdam: Amsterdam University Press, tr. 12.
12. Chữ “hyphenated condition” do Diana Chang đưa ra vào năm 1976 (Xem “Writer in the hyphenated condition: Diana Chang” của Amy Ling trên MELUS số 7, mùa Ðông 1980, tr. 69). Sau này, Trịnh Thị Minh-Hà, một giáo sư người Việt tại Mỹ, với cuốn When the Moon Waxes Red(Routledge xuất bản tại New York, 1991), được xem là một trong những lý thuyết gia chính về vấn đề “hyphenated identities” và “hybrid realities” trên thế giới.
13. Cao Tần (1987), Thơ, California: Văn Nghệ, tr. 47-8.
14. Nguyễn Bá Trạc (1985), Ngọn cỏ bồng, California: Người Việt, tr. 3.
15. Nguyên Sa (2000), Thơ toàn tập, California: Ðời, tr. 211.
16. Bài “Hái rau,” in trong tập Thắp tạ (Houston, 2004). Nguyên tập thơ có thể đọc trên Talawas.org: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=10615...rb=08
17. Dẫn theo Võ Phiến (2007), Cuối cùng, California: Thế Kỷ 21, tr. 37.
18. Tản Ðà dịch:
Tinh Châu đất khách trải mươi Hè
Hôm sớm Hàm Dương bụng nhớ quê
Qua bến Tang Càn, vô tích nữa
Tinh Châu ngoảnh lại đã thành quê
Nguyễn Hưng Quốc
(VOA)
(VOA)
